PENSATA | Henrique Komatsu
28/01/2022 - 14:54

Os ecos da igualdade

Como a construção do conceito de sua sociedade igualitária forjado nos séculos XVII e XVIII ressoa nos movimentos dos direitos civis americanos e nas marchas do Black Lives Matter

 

“Liberdade! Liberdade! Abre as asas sobre nós! E que a voz da igualdade seja sempre a nossa voz!”

(Samba Enredo sobre a abolição da escravidão, Imperatriz Leopoldinense, 1989).

 

A placa de trânsito faz o condutor do veículo frear na intersecção viária. Sufocar um homem até a morte com o joelho em seu pescoço pôs milhares de pessoas nas ruas, em marchas por respeito aos direitos civis, e influenciou o resultado da eleição presidencial na maior democracia do ocidente.

Mas entre a placa e o pé no freio, entre a voz engasgada sob o joelho balbuciando “Eu não consigo respirar” e o comparecimento das pessoas nas urnas e nas ruas, há um abismo. Para compreender como um símbolo reverbera na realidade é preciso entender como as pessoas (o motorista, os manifestantes) a ele reagem e o contexto em que o símbolo foi criado e interpretado (um mundo com leis de trânsito, um mundo de instituições racistas).

Qual contexto cultural produziu a liberdade e a igualdade que moveram multidões ante a morte de Geroge Floyd e que se condensou no acrônimo BLM (Black Lives Matter / Vidas Negras Importam) respondido, curiosamente, com outro acrônimo ALM (All Lives Matter / Todas as Vidas Importam)?

É essa relação, forjada na França do século XVII, entre sujeito, contexto e símbolo e que amarra as origens da igualdade e da liberdade que Vinicius Berlendis de Figueiredo analisa e desemaranha na obra A Paixão da Igualdade publicada pela Editora Relicário.

 

As raízes de Franz Krajcberg

Que senso moral partilhado é esse que faz com que pessoas distintas, diante da imagem de George Floyd, pensem: isso não se faz com outro ser humano igual a mim?

Chegamos mesmo a murmurar: “Que loucura!”. Como se naquela cena, de explícita desigualdade e opressão, houvesse uma ausência de racionalidade.

Essa razão que sussurra e depois grita, faz com que eu reconheça a minha dignidade no outro, e o reconheça como um igual. E essa racionalidade tem uma história.

Acreditamos na razão como algo que nos põe numa relação objetiva com a verdade. A partir da razão eliminamos as incertezas e o erro e construímos saberes sobre o mundo e sobre nós mesmos que atingem alturas inimagináveis.

É como se a razão fosse um tronco que se ergue reto e ramifica-se em múltiplos saberes verdadeiros, amparados na reta haste racional. Assim fomos habituados a compreender a razão de René Descartes (1596-1650), que a partir do “Penso, logo existo”, dessa verdade inabalável, livre de erro e incertezas, foi capaz de construir a racionalidade do mundo.

Imaginamos ser essa a razão que nos faz iguais. O “Penso, logo existo” que habita em mim saúda o “Penso, logo existo” que habita em você e, juntos, construímos um mundo racional. Namastê. Imaginamos ser com essa racionalidade que assistimos indignados ao vídeo de George Floyd.

Há aí um engano.

Tal como o artista Franz Krajcberg o fez em suas esculturas concebidas a partir das enormes árvores amazônicas tombadas pelas queimadas do desmatamento, Figueiredo mostra que a aparente retidão da razão cartesiana, que se vê no tronco, tem abaixo de si um emaranhado de raízes retorcidas.

O sujeito cartesiano, embora lide com a retidão da racionalidade, tem com ela uma relação de conquista, estando orientado pela moral clássica do herói. O “Penso, logo existo” é resultado do triunfo de alguém que se põe numa jornada heroica do pensamento. O indivíduo cartesiano é um sujeito que trava batalhas contra o engano, o incerto e o duvidoso segundo uma narrativa do herói, para que vença a razão.

A racionalidade o diferencia dos demais homens, não o iguala a eles.

Essas raízes clássicas do sujeito cartesiano não podem ser ignoradas. Elas podem ser mantidas ocultas, mas uma vez que rompem o solo, como as esculturas de Krajcberg, não é mais possível fingir que não existem.

O apego a uma narrativa heroica obscurecendo a narrativa da equidade ecoa trezentos anos depois nas palavras de James Baldwin (1924-1987), escritor negro e uma das mais importantes vozes do movimento por direitos civis no século XX, ao tratar da desigualdade racial americana: “Há muitas coisas que nós (americanos) não queremos saber sobre nós mesmos. As pessoas não estão, por exemplo, terrivelmente ansiosas para serem iguais (iguais a que e a quem, afinal de contas?), mas elas amam a ideia de serem superiores”.

A racionalidade cartesiana não se mostra como elemento de igualdade entre os indivíduos, mas como singularização de um herói racional.

Se não em Descartes, onde se forma o sujeito que se reconhece como igual aos demais? Onde está o gérmen dos indivíduos que gritarão “Vidas Negras Importam”?

O sujeito moderno terá que queimar e pôr abaixo a narrativa que o transforma em herói. Eis o passo necessário para o surgimento da igualdade. Esse diagnóstico de Figueiredo certamente encontra eco no que Baldwin diz sobre a busca do negro americano por igualdade, enterrando a narrativa heroica branca: “O negro americano tem a grande vantagem de nunca ter acreditado naquela coleção de mitos à qual os americanos brancos se agarram: que os seus ancestrais eram heróis amantes da liberdade”.

Essa racionalidade que taca fogo na figura do herói não diz respeito nem à árvore, nem à raiz, nem aos galhos: é uma outra lógica, que transforma toda a diferença da arbórea racionalidade antiga (raiz, tronco, galho, ipê, aroeira, jequitibá) numa única razão externa (carvão).

É o filósofo Blaise Pascal (1623-1662) quem vai chamar a atenção para o fato: isso que Descartes chamou de razão, não é uma conquista pessoal ou heroica do sujeito, mas é a forma inescapável da sua submissão. Submissão que o iguala aos demais.

O homem moderno está sujeito às regras do Estado, ao tempo, ao corpo, à racionalidade e à moral do Estado e do soberano, que carboniza todas as diferenças. Ao contemplar essa racionalidade exterior a si, que ele já não pode mais conquistar pois está subordinado a ela, o sujeito olha, pela primeira vez, para dentro de si.

 

O espelho de Pascal

Esse olhar para dentro de si, como último recurso perante o mundo absolutista cujas regras se impõem ao sujeito, é o que realmente forjará uma igualdade possível. Uma igualdade na miséria, uma igualdade, finalmente, moderna.

O comediante Dave Chappelle, uma das vozes dos direitos civis na cultura americana, em seu vídeo 8:46, sobre o assassinato de George Floyd, descreve o sentimento de desigualdade e de opressão que tomou conta do país e, em especial, da comunidade negra norte-americana.

“Nós (a comunidade negra) não escolhemos George Floyd (para ser nosso herói). Vocês escolheram. Eles (os policiais) o mataram. Isso não foi certo. Então ele é o cara. Nós não estamos desesperados por heróis na comunidade negra. Qualquer negro que sobreviva a esse pesadelo é o meu herói.”

Chappelle pondera o que é ser um cidadão negro numa América cuja “racionalidade” do Estado é opressora e constitui, por vezes, uma absoluta alteridade, uma absoluta desigualdade.

A partir de Pascal, pensar a subjetividade implica sempre levar em consideração essa cisão entre o sujeito (interno) e o mundo (externo). Sujeito e mundo constituem razões de ordem distintas, um pouco como o Estado Americano e o indivíduo negro descrito por Chappelle. Nessa situação de absoluta carência, o sujeito encontra-se desprovido de referenciais para medir a si mesmo ou ao mundo.

Diante desse abandono, Figueiredo mostra que a cultura do final do século XVII forjará um sujeito capaz de suportar a sua insignificância diante do mundo. Ao apropriar-se do próprio desamparo, torna-se quem é. Nessa operação, o indivíduo cindido perceberá que existe uma parte desconhecida de si, algo que lhe é alheio, mas que o constitui: uma loucura à espreita na sua razão, na sua vida.

Para suportar essa loucura, decorrente da subjetividade cindida, e que se esconde dentro de si, o indivíduo terá que inventar alguma forma de colocá-la fora. Figueiredo nos mostra que essa contenção da loucura será feita de duas maneiras: Conhecendo-a como objeto (a exemplo do médico que a transforma em sintoma) ou retratando-a na arte (nouvelle galante). Ou seja, pela imaginação e pela representação, o sujeito poderá articular para o exterior a loucura que o habita.

A loucura que assombra o negro na sociedade americana também terá que ser expurgada. Para Baldwin, ao negro americano cabe construir uma recusa da loucura nessa sociedade em que cada porrete e cada pedra (every stick and stone) é branco.

Aqui (na América) nós somos controlados por nossa confusão, mais do que nos damos conta, e o sonho americano, portanto, tornou-se algo muito mais parecido com um pesadelo, tanto no âmbito privado, doméstico e internacional”.

Essa cisão decorrente de se ser negro na sociedade americana, também vai ser recusada. Agora, no século XXI, a recusa não se dá via nouvelle galante, mas nas ruas e na desobediência civil.

Em 8:46, Chappelle fala da desobediência ao toque de recolher diante da loucura branca: “eu não consigo descrever — na condição de homem, vendo outro homem (George Floyd) ter de suportar algo como aquilo — como eu me sinto… Quando finalmente vi o vídeo eu entendi, ninguém vai sair das ruas e voltar para casa”.

A imaginação vai criar símbolos como BLM, George Floyd e assim articular para fora de si a própria loucura. Essa estratégia do século XVII não ecoa em nossos tempos? Não ecoa no vídeo 8:46, com mais de 31 milhões de visualizações no YouTube?

Quanto mais Pascal esfrega o espelho para ver o sujeito moderno, mais fica evidente a fissura entre o externo e o interno, a cisão que caracteriza a subjetividade inaugurada por sua filosofia e que iguala os homens na miséria.

 

A rachadura no espelho 

Esse sujeito moderno de Pascal, esmagado pelo Estado, por mais que busque imaginar alternativas às pressões exteriores, torna-se plano, superficial, institucionalizado.

Essa institucionalização se vê nas manifestações de rua ocorrida nos EUA: Há a instituição do negro americano, há a instituição policial, há, até mesmo, a instituição dos protestos civis, das marchas e, aparentemente, ninguém consegue escapar dessa ampla institucionalização. Qual a narrativa pessoal do policial ou da vítima na narrativa do Estado Americano? Para onde vão as marchas que se veem paradas, soltas, nas ruas quando chega a noite, ao som dos toques de recolher? É uma marcha em razão do avanço ou do retrocesso dos direitos civis? Toda subjetividade se planifica em sua própria institucionalização.

Figueiredo nos mostra que, já no século XVII, os sujeitos vinham sendo institucionalizados. O quadro do pintor francês Jean-Antoine Watteau (1684-1721), Peregrinação à Citera, por exemplo, exibe os cortesãos pintados como uma coletividade sem destino, não sendo possível estabelecer na pintura se estavam indo ou vindo de Citera, furtados de uma narrativa própria, sem saber de onde vinham e para onde iam, extraviados.

Os sujeitos passam a operar na superficialidade do sistema no qual estão inseridos, vivendo cindidos entre a insignificância de si e as regras do mundo que lhe são estranhas.

Figueiredo chama atenção para o fato de que o sujeito representado nas obras de arte do século XVII fala sempre de algo cujo sentido lhe escapa, ou fala tão baixo, quase sussurrando, que o sentido não alcança ninguém. A voz do sujeito se perde na fenda criada pela modernidade.

A realidade do sujeito, nos quadros de Watteau, estará no sussurro. Nesse pequeno espaço, íntimo e limitado, o indivíduo moderno de Pascal poderá libertar-se das regras externas que lhe são impostas e gestar uma liberdade, ainda que restrita ao universo das atividades cotidianas.

James Baldwin, por sua vez, vai notar que é no espaço íntimo do jazz e do blues que o negro americano afirma-se como indivíduo: “Nós (negros) tínhamos a bebida, frango, a música e uns aos outros e não precisávamos fingir ser o que não éramos. Essa é a liberdade que se escuta, por exemplo, nas canções gospel e no jazz. No Jazz e em especial no blues, há algo de ácido e irônico, confiável e dúbio”.

Esse homem cotidiano e superficial, diz Figueiredo, é com o qual Voltaire (1694-1778) terá que se haver. Voltaire buscará realizar esse sujeito em sua humanidade, em sua superficialidade, sem sucumbir à queda e à miséria a que lhe condenou Pascal; vai tentar reconciliar esse homem de superfície com a vida e a ação.

Para Voltaire é possível viver a superficialidade da subjetividade escapando da cisão que lhe é característica. O ser humano que se dá conta da própria subjetividade, da superficialidade imposta pela cisão entre o externo e o interno, pode encontrar maneiras de agir sob tais condições.

Figueiredo cita o “Cândido”, de Voltaire: “haverá algo de mais tolo […] que ter o próprio ser em horror, e de assim mesmo manter-se junto a ele?”. Há nessa frase a ironia diante do horror da própria condição e, ainda, o apego à vida, como há no blues mencionado por Baldwin. Tem-se a bebida e o frango e canta-se a ironia e a dubiedade perante o mundo.

O indivíduo de Voltaire encontra truques para suportar a vida. Uma estratégia que ressoa na construção do homem negro na América proposta por Baldwin, três séculos depois: “Cada menino negro que atinge esse ponto (em que a realidade social o esmaga) percebe, imediata e profundamente — pois ele quer viver — que ele está correndo grande perigo e que ele precisa encontrar, rápido, uma “coisa”, um truque, para levantá-lo, para colocá-lo num caminho. Não importa que truque seja esse”.

Agora, se por um lado esse sujeito consegue suportar as condições externas que lhe são impostas recorrendo a certa ironia e autossacrifício, por outo, não consegue superá-las.

Voltaire, diante do espelho de Pascal, ao refletir sobre a ruptura que marca o surgimento do sujeito moderno, verifica que a cisão dessa subjetividade não pode ser reconciliada, senão suportada. “O desfecho oscila entre o patético e a resignação.”

 

As asas da subjetividade moderna

Esse sujeito que vinha se formando no século XVII, na constante tensão com o externo e mergulhado na cisão criada por Pascal, em Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) já será visto historicamente.

Com o afastamento que a História permite, Rousseau poderá contemplar a subjetividade desde certa distância e perceberá que esse indivíduo moderno, superficial e igual em sua miséria, é resultado de uma História Humana.

A imagem que o homem é capaz de construir de si mesmo, em Rousseau, deixa de ser uma decorrência trágica, uma maldição, um pecado original e passa a ser uma construção com determinações históricas e antropológicas.

Ao historicizar a subjetividade, a igualdade e a liberdade, Rousseau começa a delinear as causas da existência da desigualdade material entre os homens. Que sujeito igual é esse, quando vemos uns vivendo no luxo e outros na miséria? Quais escolhas foram feitas historicamente que resultaram na desigualdade entre os homens?

A historicidade de Rousseau permite que o homem se coloque como causa da própria miséria. Esse é o movimento fundamental de Rousseau na constituição de uma subjetividade moderna que não se afunde na cisão criada por Pascal, nem se resigne à ironia de Voltaire

Ou seja, ao homem histórico é dado refletir e alterar as relações de desigualdade que determinam sua própria miséria. O homem histórico pode tornar-se político.

Essa característica do homem moderno de Rousseau vai ecoar intensamente nos discursos dos direitos civis do século XX. O homem negro, de acordo com Baldwin, ao compreender que sua miséria é uma construção humana, pode fazer frente a ela criando maneiras sociais e contratuais de alterar sua condição: “Não há absolutamente nenhuma razão para supor que as pessoas brancas são melhores preparadas para estabelecer as leis que me governam do que eu mesmo. É absolutamente inaceitável que eu não tenha voz nas questões políticas de meu próprio país, pois eu não sou um tutelado da América, eu sou um dos primeiros americanos a desembarcar nessas costas”.

Se ao homem histórico é dado tomar as rédeas da sua condição social, é justamente isso o que Baldwin propõe ao negro americano: “Os negros deste país (EUA) talvez nunca possam se alçar ao poder, mas eles estão realmente muito bem posicionados para fazer precipitar o caos e fazer baixar as cortinas sobre o sonho Americano”.

Essa consciência de uma igualdade histórica e política torna possível que indivíduos, diante da cena do assassinato de George Floyd, decidam ir às ruas.

O sujeito moderno de Rousseau poderá finalmente alçar voo entre os símbolos que constituem sua historicidade e sua realidade interna. É o homem político que, livre, pode fazer frente as desigualdades materiais e econômicas que o assolam.

Eis o voo que os sujeitos de Voltaire não foram capazes de alçar.

 

A falcoaria de Diderot

Para onde iria e o que faria o sujeito moderno, finalmente livre, se exercesse plenamente sua liberdade?

O filósofo Denis Diderot (1713-1784) parece ser a personificação desse sujeito que vive e explora a própria liberdade em concreto: um autor que experimenta escrever desde teatro até verbetes de enciclopédia, explorando temas tão vastos quanto religião, física e metafísica; discorrendo, inclusive, contra o poder do monarca.

O que Figueiredo nos faz ver é que a obra de Diderot não pretende normatizar o que é ser livre na forma de um contrato, mas expressar as possibilidades concretas da liberdade.

Em Diderot, a ave da liberdade não está sujeita à gaiola dos enquadramentos normativos, mas livre em cada voo; ler Diderot é como assistir às práticas de falcoaria.

A liberdade permite ao sujeito especular sobre a própria liberdade e sobre a própria condição, desprendendo-se, nesse exercício especulativo, até mesmo das condições materiais que o rodeiam. O sujeito moderno de Diderot é capaz de imaginar formas de uso de sua própria humanidade para além das condições impostas pelo mundo.

Se Rousseau tornou a liberdade formal, Diderot tornou-a material.

A liberdade de pensar e representar a própria condição humana é o que, em Diderot, indicará a igualdade entre os indivíduos. Vemos, enfim, o voo concreto do sujeito moderno sobre a cisão instaurada por Pascal.

Em 8:46, se de um lado Chappelle descreve a condição do negro americano na figura de George Floyd em sua brutal realidade e miséria, assassinado pelo joelho do Estado, por outro, ousa representá-lo na figura “libertadora” do jogador de basquetebol Kobe Bryant. A retórica do comediante pode alçar voos sobre esses dois símbolos da cultura americana, articulando-os livremente num mesmo discurso.

Em uma das noites de protestos do Black Lives Matter, nove policiais foram feridos e cinco foram mortos em Dallas. A expectativa nos noticiários era de que haveria um conflito aberto nas ruas dos EUA. A Presidência dos Estados Unidos da América e a Advocacia-Geral manifestaram-se imediatamente buscando evitar uma possível exacerbação dos ânimos na nação e um banho de sangue nas ruas.

Chappelle pondera que: “Na noite em que aqueles nove policiais de Los Angeles foram mortos, parecia ser o fim do mundo. E a única razão de não ter sido o fim do mundo, na minha opinião, é porque no mesmo momento em que isso tudo estava acontecendo, Kobe Bryant estava jogando sua última partida pelos Los Angeles Lakers. E por mais assustadora que fosse a situação, eu ficava zapeando para ver se Kobe marcaria 60 pontos. E ele marcou. Oh! Ele marcou! E eu assisti esse negro driblando e salvando esse maldito país de si mesmo!”.

Figueiredo mostra que o voo da igualdade e da liberdade do sujeito moderno, que culmina com Diderot fazendo o ajuste de contas com a cisão inaugurada por Pascal, consiste na “alegorização do sujeito individual”, convertendo os acontecimentos cotidianos em História: uma história de liberdade e igualdade que possa ser compartilhada por uma humanidade da qual todos imaginamos pertencer.

Parece-me evidente os ecos dessa subjetividade moderna na estátua de George Floyd e nos graffitis de Kobe Bryant, não na medida em que são nossos heróis, mas na medida em que são nossos iguais. Afinal, onde ecoam a igualdade e a liberdade, ecoa também a fraternidade.

 

 

Henrique Komatsu é formado em Filosofia e Direito. Publicou em 2019, o livro de contos Ototo (Confraria do Vento), finalista do Prêmio Jabuti.